Realizando un análisis de la situación prebélica en Irak en el marco de una entrevista para "Los Angeles Times", Wesley Clark, otrora comandante supremo de la OTAN en Europa, afirmaba que el riesgo a largo plazo derivable de una operación militar de castigo a gran escala contra Saddam Hussein vendría definido por la generación de un sentimiento de humillación árabe en toda la región del Medio Oriente. A esa prospectiva, me permito añadir un matiz en el sentido de que el elemento de identificación social del que beba el sentimiento no será tanto étnico (árabes) como de pertenencia a una comunidad religiosa (musulmanes). El 11-S no es más que una manifestación de eso que digo, mezclándose árabes y no árabes en una Al-Qaida multinacional, multiétnica, pero uniforme en su integrismo religioso.

En su colosal examen de la evolución del Islam y de la interacción entre religión y sociedad en los gobiernos bajo égida musulmana a lo largo del siglo XX, Gilles Kepel defiende la tesis de un declive del islamismo, de su poder y de su potencial como referente de gobierno en el horizonte más próximo. El autor francés, que toma el ascendiente que durante la segunda mitad del siglo tuvieron determinadas prácticas en los gobiernos de países como Irán, Arabia Saudi o Pakistán, a modo de escenario desde el que propugnar el debilitamiento islamista a medio plazo, no tiene a mi juicio en cuenta en su valoración que el impacto del integrismo islámista violento puede tener más repersiones sociales, más peso en el teatro internacional, que la existencia de regímenes oligárquicos y hostiles pero aislados de las democracias liberales (Irán), además de corruptos y nepóticos (Arabia Saudí) o dictatoriales (Pakistán). De nuevo, la verdadera revolución que el 11-S está imprimiendo sobre las prácticas internacionales puede aportarse como indicio de ello.

Ciertamente, argumenta Kepel, la revolución de Homeini en Irán y la expulsión de los soviéticos de Afganistán por mujahiddines sufragados desde EEUU, además de las ideologías integristas promovidas por la monarquía radical de Arabia y por movimientos islamistas en Pakistán e Indonesia, insuflaron una especie de refuerzo identitario a una serie de núcleos islamistas diseminados principalmente por Asia y África. Después vendrían causas que minarían intensamente la identidad islamista, como la guerra del Golfo; la represión del islamismo en Argelia en los primeros noventa; y, dominando referencialmente entre todo ello, el conflicto en Palestina. Así, un sentido individual de la existencia basado en el integrismo religioso (la socialización de los códigos de conducta ligados a la radical interpretación jurídico-moral del Corán), y reforzado a partir de claves fraguadas en la dominación y la exclusión (la fuerza de la nueva identidad islamista estaba sustentada en la idea de victoria sobre el infiel), declina sustancialmente cuando se aprecia la frustración bien asociada a sentimientos de derrota (Irak, aunque sea presuntamente laica), bien de "traición" por otros musulmanes (la Arabia de Ben Laden), bien de cerramiento del sistema ante el avance de un islamismo que sigue "reglas" que se suponen legítimas (elecciones en Argelia) o bien de negación de un espacio nacional (Palestina).

Ahora son Marruecos y Turquía los laboratorios que emiten una señal que convendría sintonizar con la mejor claridad. Al igual que Argelia previamente, Marruecos y Turquía, cada uno con su singularidad, nos está diciendo que por compensación a regímenes anclados en el nepotismo y la corrupción, las redes sociales de asistencia islamista se implantan haciendo epicentro en las clases más desfavorecidas para extender programas de reparación del tejido social. La acción de las redes islamistas de beneficencia, que en Marruecos nutren a una población fuertemente iletrada, recurre al ejercicio de una caridad siempre acompañada de un intenso adoctrinamiento ideológico, que exige de los fieles musulmanes prácticas regresivas en lo relativo a su comportamiento. El resultado es una doble rémora en los procesos de construcción de la sociedad civil, puesto que de un lado el gobierno nepótico se aleja del ciudadano y le hurta los recursos necesarios para reforzar su identidad social, y de otro un (determinado) discurso islamista vehiculizado a través de la sensación de alivio ligada a la beneficencia que rodea a las mezquitas va cincelando insidiosamente un sentido religioso ultraortodoxo de la conducta social, que la reviste de tintes totalitarios y la aleja de la idea moderna de civilización.

Algunos análisis consideran que el rey marroquí, al aunar las máximas representaciones política y religiosa, será capaz de servir de freno al integrismo islamista, siendo que Mohamed VI ha apostado en paralelo, además, por tolerar un partido islamista de corte moderado, Justicia y Desarrollo (tercero en votos). Estimo que esas evaluaciones son erradas, al menos a largo plazo. Es un contrasentido pensar que el propio factor que crea la radicalización (el régimen medieval) será capaz de controlarla sin cambiar nada de las características que dieron lugar a la implantación islamista. Ciertamente, la política es un escenario de poderes, donde los responsables de las formaciones buscan la conquista de esferas de influencia y, en ese sentido, puede argumentarse que arbitrando un mecanismo de acceso controlado al poder para los islamistas más moderados se pueden desactivar sus desarrollos más nocivos. Sin embargo, no parece que el integrismo, precisamente por las identidades totalitarias que es capaz de modelar, sea venial en ninguna de sus expresiones. Por tanto, puede que lo que se haga sea alimentar una amenaza latente para el sistema que se tornará en riesgo tan pronto las condiciones estructurales lo permitan.

El mapa electoral de las realidades marroquí y turca, por otra parte, nos está sugiriendo que las previsiones de Kepel pueden ser ciertas en un sentido formal, referidas al acceso del islamismo a instituciones estatales, pero inexactas en cuanto a la parasitación que los grupos islamistas hacen de las fracturas sociales. Con un avance considerable en votos de Justicia y Desarrollo -incluso a costa de no haberse presentado en muchas circunscripciones del país-, una abstención del 48%, y la existencia de un grupo islamista alegal, el Partido de la Justicia y la Espiritualidad, ampliamente implantado en sectores deprimidos del reino alahuita, puede concluirse objetivamente que existe una segura extensión del integrismo islamista en Marruecos. Por lo que respecta a Turquía, la mayoría absoluta obtenida por Justicia y Desarrollo (idéntico nombre que el partido de Marruecos) no dejan lugar a dudas. A mi modo de ver, el integrismo, según el modelo del partido de la Justicia y la Espiritualidad, se adaptará -lleva años haciéndolo- para operar fuera de los sistemas estatales en tanto estos introduzcan cortapisas a sus avances legales, continuando su labor antisistema de manera soterrada y labrando una identidad social endogámica y excluyente, medieval en sus planteamientos interpersonales.

Así las cosas, el sentimiento general de frustración residente en gran parte de la comunidad musulmana de creyentes con respecto a su inserción en el escenario internacional global, por una parte, y la oligarquía política corrupta de muchas de esas comunidades, de otra, pueden contribuir a la consolidación de un integrismo reactivo a sistemas de gobierno opresores donde se aprecia un riesgo notable de fractura social, hostil por otra parte hacia unas potencias (Europa, EEUU) complacientes con esos regímenes. En ese sentido, aunque políticamente incorrectas, las recientes declaraciones de Giscard d'Estaing, presidente de la Convención Europea, cuestionando una adhesión turca a la futura Unión y una eventual demanda marroquí en idéntico sentido, traslucen dos realidades: que los intereses geoestratégicos de la Unión no están nada claros; y que, con independencia de clubes, hay que potenciar más democracia basada en el fortalecimiento de la sociedad civil.